■ 郭晔旻

　　道光四年（1824），两广总督阮元在广州粤秀山创办了一座“学海堂”，为诸书院稽古士讲业公所。学海堂的办学宗旨很明确：“本部堂建学海堂为课通省举贡生监经解诗古之所。”这所书院也成为美国学者麦哲维（香港科技大学人文学部主任，圣路易斯华盛顿大学历史系教授）《学海：19世纪广州的流动性与身份认同》一书所研究的对象。

　　这个书名的副标题或许令人感到意外。毕竟，在人们的普遍观感里，在五口通商之前，处在自然经济中的中国社会似乎不存在什么“移民城市”。但这的确是一个错觉。譬如，距离阮元家乡江苏仪征不远的扬州，是清代前期最富庶的盐业中心，但那里的盐商几乎清一色是徽州人。从“徽州六邑”出来的徽商在两淮盐区经营了好几百年。上海早在“五口通商”之前就充斥着各地商人：乾隆十九年（1754），徽州宁国人在斜桥南建立徽宁会馆；乾隆二十二年（1757），泉州人、漳州人在咸瓜街建立泉漳会馆；乾隆四十八年（1783），广东潮州人在洋行街建立潮州会馆……

　　广州也是这样。麦哲维注意到，“《学海堂录》收录的学者中，有四分之一是由番禺县居民构成。几乎所有的番禺居民都是珠江三角洲的新来者，其中许多人来自浙江北部的移民”。学海堂的建立，被一些学者评论为“粤人知博雅，皆自此堂启之”，“从此，广东学术开始与全国趋向接轨，赶上了时代的潮流”。这就意味着，将新学风引入广州的，并不是世居岭南广府的本地宿儒，而是一群和阮元一样根脚不在珠江三角洲的“流寓者”。

　　而麦哲维的着眼点就是：这些人究竟是怎么把自己从“广州的外人”转化为“广州的代言人”的？书中有着这样的论断：“19世纪本土文字作品的大量增生，部分是由什么是‘广州的’定义权的竞争而引发的。经历了19世纪的进程，通过学海堂的努力，以城市为中心的本土精英文化渐渐占到了压倒优势。”从这个意义上，学海堂可谓意义非凡。正是通过学海堂，流寓者们跻身岭南文坛，并将自己所作的学问贴上了“广州”的标签。

　　书中以整整一章的篇幅，讲述了陈澧（1810-1882）的经历。陈澧一生致力于学问，也当过“学海堂”的学长。这位“东塾先生”也被看作广州乃至整个广东在19世纪后期学术界的标志性人物之一。但麦哲维在考证了陈澧的族谱后却发现，“陈澧的家庭可以追根溯源到最初来自浙江北部的绍兴府”。明清两代，“绍兴师爷”天下闻名。18世纪中叶，陈澧的祖父陈士奇是家族中第一个南下广州的人。他在广州东门外靠一位也是江南出身的舅父帮衬站住脚，做起了衙门里的钱粮“理问”差事。陈澧的父亲陈大经则留在广州做商人，借和洋行的关系积起了相当一笔家产。换言之，陈澧不是广州人。或者更准确地说，他家到祖父那一代才成为广州（番禺）人。

　　正因如此，陈澧本人在京城求学时一再自述为“江南寓客”，在频繁的往返京城和江南的过程里反复“重新确立”自己江南人的身份认同。在麦哲维看来，这一点非常重要，“除了强调与江南的血缘纽带之外，陈澧投入精力去熟悉掌握来自江南的新学问，并在学海堂予以提倡”。这里所说的“新学问”，其实指的就是清代儒学中的“汉学”，也是书中提到的“考证学这种原创于18世纪的江南的学问”。“因为他（陈澧）是控制着书院生活的庞大的寓居者与外来移民社会的一部分。很多时候，陈澧想横跨江南和广州这两个世界，然而他注视的焦点仍然是固着于江南。”

　　这就引出了关于陈澧最有名的那个公案——他晚年提出的“汉宋调和论”。同治十年（1871），陈澧大病一场，病愈后写了一篇《自述》，宣告自己学问取径的一次转折——从青年时代的考证学实验，转向探寻经典的“大义”，并在此过程中重新发现了宋儒的价值。后来的学者比如钱穆，把这一转折看作晚清思想史的关键节点：汉学已穷途末路，在全国范围内衰弱。

　　但《学海》里却提供了一个有些不一样的视角，“陈澧通过调和汉宋的牵强努力，对汉儒和宋理学两方都进行了重塑，但看来对宋学的曲解尤甚于汉学”，“对陈澧来说，宋学是一个纠正，可以祛除清代考证学者的盲目崇拜，而并非要用它来取代汉学”。而这其实也不是陈澧个人的创见，而是“他无可解脱地嵌入在本地的学术言论中”的典型表现——“汉宋调和论完全是学海堂经验的一个组成部分”，也“在广州特别得到共鸣”。从这个意义上说，陈澧的学术立场在不自觉间已经开始了本地化。

　　但学海堂的话语权再大，也总有人不买账。在麦哲维眼中，最有名的不买账者是南海县九江堡的朱次琦（1807-1881），世人称其为“九江先生”。咸丰二年（1852）出任山西省襄陵（今襄汾）县署理知县，在任仅190天。他为官清廉，政绩卓著，被当地百姓誉为“后朱子”，离任后即南归故里，以后一直在家乡南海九江礼山草堂讲学，从教20余年。晚清政坛风云人物康有为就是他的弟子。

　　在学术上，朱次琦与陈澧齐名，并称19世纪中叶广州两大学者，但他的人生选择与陈澧完全相反。书末的附录提到，学海堂曾给他保留过一个学长的位置长达20年之久，他却始终没有就任。郭嵩焘曾代表学海堂同侪向他伸出橄榄枝，也被他婉拒了。

　　这里当然有学术分歧的关系。朱次琦在学术上推崇朱熹的理学，他说“彼汉学者东眠不见西墙矣”——意思就是搞汉学的人只看局部，看不见整体。但他反对的还不只是“汉学”本身。麦哲维意识到，“按照他（朱次琦）一直拒绝学海堂和郭嵩焘的态度来看，像他的学生所描绘的，朱次琦对考证学的抵制很清楚地同时含有对广州多元文化的批判”。

　　而朱次琦的资本或曰倚靠之一，就是九江本身。九江并不是穷乡僻壤，它位于珠三角桑基鱼塘最富庶的腹地。与陈澧的江南出生迥然不同，朱氏宗族的始迁祖朱元龙在咸淳十年（1274）就定居于九江上沙村。广府人里普遍存在着“珠玑巷”的传说，也就是南宋至元初，大批中原汉人因避战乱，长途跋涉翻越南岭到达南雄珠玑巷，随后陆续有186个姓氏先后130多次从珠玑巷出发，南迁珠江三角洲。麦哲维指出，这种说法，“不管多么缺乏根据，还是给九江和整个珠江三角洲腹地受过教育的精英赋予了血统的声望，这是一种本土文化资源，广州城里的文人是无法获得的”。

　　也就是说，朱次琦的“乡野”姿态背后，是一个完全有底气与广州的城市文化精英区分开来的珠江三角洲腹地小共同体。如果说学海堂代表了“省城对腹地的辐射”，那么朱次琦就象征了“腹地的不服气”。这两种姿态共同构成了麦哲维所说的19世纪广州精英文化的真实景观。

　　但这一点，似乎也有推敲的余地。朱次琦的九江到底算不算“省城的对立面”？在书中，读者其实可以看到反面的理解。朱氏的学海堂学长位置被保留多年、郭嵩焘亲自登门相邀这些事例，也可以从另一个角度理解：朱次琦其实是广州文化精英网络内部的一个“虚位以待”的他者，而不是真正意义上的体制外人。